O Facada e suas publicações de domínio público

por Roberta AR

O Facada X foi criado para ser um espaço de livre difusão, quando a internet se tornou um lugar de trocas de fácil acesso. Um dos ideais é o do conteúdo de qualidade sem custo, por isso é um zine eletrônico com licença Creative Commons. Em certo momento, decidimos começar a publicar filmes, livros, fotos, reproduções de pinturas e outras coisas que caíram em domínio público. Nosso acervo é muito extenso, textos políticos, filmes do expressionismo alemão, romances de escritoras brasileiras são algumas das coisas que colocamos no ar.

Neste espírito da troca e da divulgação, reproduzimos conteúdos de vários lugares, um deles é a página que divulga mulheres pintoras já falecidas (nem tudo de domínio público) Female artists in history, reproduzimos alguns de seus posts por aqui e neste link fizemos uma pequena entrevista com sua criadora e contamos um pouco a história desse espaço.

Como o acesso público a conteúdos tem sido uma bandeira nossa, fizemos também um episódio do nosso podcast de vida curta sobre isso: Facada Cast 004 – Tá dominado! Tá tudo dominado! Falaremos sobre nosso podcast e nosso videocast em outro post.

Aqui, listamos o que temos de domínio público no ar, por nome do autor:

Abigail de Andrade

Adelaide Schloenbach Blumenschein

Adelina Lopes Vieira

AF Schmidt

Alberto Caeiro

Albertus Seba

Aleister Crowley

Alexis de Tocqueville

Alfred Le Petit

Alfrida Baadsgaard

Alida Withoos

Alphonsus de Guimaraens

Álvares de Azevedo

Álvaro de Campos

Andreas Vesalius

Andrei Rublev

Angelo Agostini

Anita Clara Rée

Anna Althea Hills

Anna Ancher

Anna Atkins

Anna Diriks

Anna Maria van Schurman

Anne Allen

Anne Vallayer-Coster

Anthonore Christensen

Antoine Saint-Exupery

Antoine Watteau

Anton Tchekhov

Artemisia Gentileschi

Artur Azevedo

Artur Rimbaud

Auguste Bouquet

Auta de Souza

Barbara Longhi

Bartolomeo Scappi

Beatrix Potter

Benedikt Lergetporer

Bernardo Guimarães

Bernardo Soares

Bertha Worms

Betty Boop

Bocage

Broncia Koller-Pinell

Camille Claudel

Caravaggio

Carl Friedrich Mylius

Carl Wilhelm Hahn

Carmen Dolores

Castro Alves

Cecil Hepworth

Charles Baudelaire

Charles Chaplin

Charles Deburau

Chiquinha Gonzaga

Cimabue

Clara Peeters

Clara Zetkin

Clarissa Peters Russell

Coleção Brito Alves

Coleção Thereza Christina Maria

Dante Alighieri

Délia

Delminda Silveira

Eça de Queirós

Edgar Allan Poe

Edvard Munch

Elisabeth Keyser

Élisabeth Sophie Chéron

Eloise Harriet Stannard

Emília Moncorvo Bandeira de Melo

Emma Goldman

Ernst Moerman

Éros Academie

Errico Malatesta

F. W. Murnau

Fernando Pessoa

Fiódor Dostoiévski

Fleischer & Famous

Florbela Espanca

Francisca Júlia da Silva

Francisco Goya

Francis Masson

François Chauveau

Frank R. Strayer

Franz Kafka

Fratelli Alinari

Friederich Engels

Friedrich Nietzsche

G. Bodenehr

G. Gaillard

Gabriela Frederica de Andrada Dias Mesquita

Gautier D’Agoty 

Gaslight (filme de 1940)

Gebroeders van Limburg

Georg Lukács

George Ripley

Georges Méliès

Gerda Wegener

Gertrude Käsebier

Gertrude Stein

Giacomo Franco

Giuseppe Arcimboldo

Gregório de Matos

Grupo Krisis

Guilherme Gaensly

Guilliame Sicard

Gustav Klimt

Hale Asaf

Hans Staden

Harriet Brims

Helen Allingham

Henriëtte Ronner-Knip

Henry Charles Andrews

Herman Goethe

Hieronymus Bosch

Hilma af Klint

Hipólito José da Costa

Hiroshige

Humberto Mauro

Ida Gisiko-Spärck

Ike no Taiga

Imogen Cunningham

Imperador Huizong

Irmãos Lumière

Isadore Sparber

James Joyce

Jean Baptiste Debret

Jean-Jacques Rousseau

Jeanne Hébuterne

JF Hennig

JF Naumann

Johan F. L. Dreier

Johann Friedrich Wilhelm Herbst

John Gould

John Tenniel

Juan Eusebio Nieremberg

Juana Romani

Judith Leyster

Jules-Adolphe Chauvet

Júlia da Costa

Júlia Lopes de Almeida

Julia Margaret Cameron

Julie de Graag

Karl Marx

Kate Greenaway

Käthe Kollwitz

L. Schmidt

Ladislas Starevich

Laura Muntz Lyall

Lavinia Fontana

Leni Riefenstahl

Leon Dabo

Léon Spilliaert

Lewis Carroll

Lima Barreto

Little Tich

Louis Agassiz Fuertes

Louise Michel

Lucie Cousturier

Luigi Fabbri

Machado de Assis

Magdalena van de Passe

Marc Ferrez

Margaret Bourke-White

Margaret Macdonald Mackintosh

Maria Firmina dos Reis

Maria Lacerda de Moura

Maria Sibylla Merian

Marianne North

Marianne von Werefkin

Mário de Andrade

Mário Peixoto

Matias Aires

Matilde Malenchini

Merrie Melodies

Mia Arnesby Brown

Mikalojus Čiurlionis

Mikhail Bakunin

Napoleon Sarony

Narcisa Amália

Nicolau Maquiavel

Nísia Floresta

Olga Boznańska

Oscar Wilde

Otis Turner

Pat Sullivan

Paul Gauguin

Paul Klee

Paul Legrand

Paula Modersohn-Becker

Percy Stow

Philipp Baum

Pierre-Joseph Proudhon

Pieter Bruegel

Pieter Cramer

Piotr  Kropotkin

Plautilla Nelli

Pseudo-Callisthenes

Ramón de la Sagra

Raphael Tuck & Sons

Ricardo Reis

Robert Louis Stevenson

Robert Wiene

Sacher-Masoch

Séraphine Louis

Serguei Eisenstein

Shunkōsai Hokushū

Sofonisba Anguissola

Stephen Thompson

Suor Isabella Piccini

Teresa Margarida da Silva e Orta

Thomas Edison

Toulouse Lautrec

Toni Gürke

Utagawa Kuniyoshi

Utagawa Toyokuni

Van Beuren Studios

Van Gogh

Vera Willoughby 

Visconde de Taunay

Vittotio Putti

Vladimir Maiakovski

Voltairine de Cleyre

Walter Benjamin

William Blake

William Cheselden

Winsor McCay

Consciência de Classe

por Georg Lukács*
Capítulo I

“Não se trata do que tal ou qual proletário ou mesmo o proletariado inteiro se represente em dado momento como alvo. Trata-se do que é o proletariado e do que, de conformidade com o seu ser, historicamente será compelido a fazer. “

Marx, A Sagrada Família

.

Infelizmente, para a teoria e para a praxis do proletariado, a obra principal de Marx se interrompe no momento preciso em que aborda a determinação das classes. Pois o movimento que a ela se seguiu se tem limitado, neste ponto decisivo, a interpretar e a confrontar as ocasionais declarações de Marx e Engels, a elaborar e a aplicar, ele próprio, o método. A divisão da sociedade em classes deve ser definida, no espírito do marxismo, pelo lugar que elas ocupam no processo de produção. Que significa, pois, a consciência de classe? Desde já a questão se subdivide em uma série de questões parciais, estreitamente ligadas entre si:

1º) Que se pode entender (teoricamente) por consciência de classe?

2º) Qual a função da consciência de classe assim (praticamente) compreendida na luta de classes? Esta questão se relaciona à seguinte: trata-se, a questão da consciência de classe, de uma questão sociológica “geral” ou essa questão tem um significado para o proletariado que as demais classes, até hoje aparecidas na história, ignoraram? E finalmente: formam, a essência e a função da consciência de classe, uma unidade ou aí se pode distinguir gradações e camadas? Se se pode, qual é, então, sua significação prática na luta de classe do proletariado?

Em sua célebre exposição do materialismo histórico,Engels parte do seguinte ponto: embora consista, a essência da história, em que “nada se produz sem desígnio consciente, sem fiz desejado”, a compreensão da história exige que se vá mais longe. De um lado, porque “as numerosas vontades individuais em ação na história produzem, na maioria das vezes, resultados inteiramente diferentes dos resultados desejados, e frequentemente opostos a esses resultados desejados, e que, por conseguinte, os seus móveis, igualmente, não tem mais do que uma importância secundaria para o conjunto do resultado. Por outro lado, restaria saber que forças motrizes se ocultam, por seu turno, por trás desses móveis, quais são as causas históricas que, na cabeça dos homens atuantes, se transformam em tais móveis”. A sequência da exposição de Engels precisa o problema: são essas forças motrizes que devem ser definidas, isto é, as forças que “põem em movimento povos inteiros e por sua vez, em cada povo, classes inteiras; e isso… através de uma ação durável e que resulta em uma grande transformação histórica”. A essência do marxismo científico consiste em reconhecer a independência das forças motrizes reais da história com relação à consciência (psicológica) que os homens têm dela.

No nível mais primitivo do conhecimento, essa independência se expressa, originariamente, no fato de que os homens veem uma espécie de natureza nessas forças, e que nelas, e nas leis que as unem, distinguem leis Naturais “eternas”. “A reflexão sobre as formas da vida humana”, diz Marx a propósito do pensamento burguês, “e, portanto, sua análise científica, toma, em geral, um caminho que é o oposto ao da evolução real. Essa reflexão começa a súbitas, e, por conseguinte, pelos resultados acabados do processo de evolução. As formas… já possuem a estabilidade das formas naturais da vida social, antes que os homens procurem levar em conta não o caráter histórico dessas formas que de preferência lhes parecem já imutáveis – mas do seu conteúdo”. Marx opõe a esse dogmatismo – cujas expressões foram, de um lado, a teoria do Estado da Filosofia clássica alemã, e, de outro, a Economia de Smith e de Ricardo – um criticismo, uma teoria da teoria, uma consciência de classe. Sob muitos aspectos, é esse criticismo uma crítica histórica que dissolve, antes de tudo, nas configurações sociais, o caráter fixo, natural, subtraído ao devir; que revela a origem histórica dessas configurações, e que, consequentemente, e sob todos os pontos de vista, estão submetidas ao devir histórico e também predestinadas ao declínio histórico. A história, por conseguinte, não ataca unicamente o interior do domínio da validade dessas formas (o que implicaria ser a história apenas a mudança dos conteúdos, dos homens, das situações, etc., segundo princípios sociais eternamente válidos); e tampouco essas formas são o alvo a que toda a história se propõe, cuja realização aboliria toda a história, ao ter esta cumprido sua missão. Ao contrário, a história é, antes de mais nada, a história dessas formas, de sua transformação, enquanto formas da reunião dos homens em sociedade, formas que, a partir das relações econômicas objetivas, dominam todas as relações dos homens entre si (e, por conseguinte, também as relações dos homens com eles próprios, com a natureza, etc.).

Aqui, contudo, o pensamento burguês depara com uma barreira intransponível, posto que seu ponto de partida e seu objetivo são sempre, mesmo de modo inconsciente, a apologia da ordem de coisas existente ou, pelo menos, a demonstração de sua imutabilidade. “Portanto, já houve, mas não há mais, história”, diz Marx, reportando-se à economia burguesa. E esta afirmação é válida para todas as tentativas do pensamento burguês por assenhorear-se, pelo pensamento, do processo histórico. (Aqui, outrossim, se encontra um dos limites, com frequência assinalado, da filosofia hegeliana da história.) Desse modo, é dado ao pensamento burguês ver a história como tarefa, mas como tarefa insolúvel. Porque ou ela deve suprimir completamente o processo histórico e aprender, nas formas presentes de organização, as leis eternas da natureza, as quais, no passado – e por razões “misteriosas” e de maneira incompatível

No segundo caso, a história se torna, em última instância, o reino irracional de potências cegas, que de tal modo se encarnam nos “espíritos dos povos” ou nos “grandes homens” que somente podem ser descritas de feitio pragmático e não concebidas racionalmente. Pode-se apenas submetê-las, como se se tratasse de uma espécie de obra de arte, a uma organização estética. Ou melhor, é preciso considerá-las, como ocorre na filosofia da história dos kantianos, como o material, em si desprovido de sentido, da realização de princípios intemporais, supra-históricos e éticos. com os princípios da ciência racional aplicados à pesquisa de leis – só se realizaram imperfeitamente ou de maneira alguma se realizaram (Sociologia burguesa); ou ele deve eliminar do processo da história tudo o que tem um sentido, que visa a um fim, e ater-se á pura “individualidade” das épocas históricas e de seus agentes humanos ou sociais. Cabendo, assim, à ciência histórica pretender, com Ranke, que cada época histórica “está igualmente próxima a Deus”, isto é, atingiu o mesmo grau de perfeição, e que de novo, e por razões opostas; não há evolução histórica. No primeiro caso, desaparece toda possibilidade de compreender a origem das configurações sociais. Os objetos da história aparecem como objetos de leis naturais imutáveis, eternas. A história se fixa em um formalismo que carece de condições para explicar as configurações histórico-sociais em sua verdadeira essência como relações inter-humanas. E essas configurações são jogadas bem longe desta mais autêntica fonte de compreensão da história, que são as relações inter-humanas, e delas estão separadas por uma distância intransponível. Não se compreendeu, diz Marx, “que essas relações sociais são, do mesmo modo que o tecido, o linho, etc., produzidas pelos homens”.

Marx resolve esse dilema demonstrando que não há verdadeiro dilema. O dilema simplesmente revela que o antagonismo próprio à ordem de produção capitalista se reflete nessas concepções opostas e exclusivas a propósito de um mesmo objeto. Porque é exatamente na pesquisa das leis “sociológicas” da história, na consideração formalista e racional da história, que se expressa, na sociedade burguesa, o abandono dos homens às forças produtivas. “O movimento da sociedade, que é o seu próprio movimento”, diz Marx, “adquire, para eles, a forma de um movimento das coisas, ao controle das quais se submetem ao invés de controlá-las”. Marx opõe a essa concepção, que encontrou sua mais clara e mais consequente expressão nas leis puramente naturais e racionais da Economia Política clássica, a crítica histórica da Economia Política, a dissolução, nas relações inter-humanas, de todas as objetividades reificadas da vida econômica e social. O capital (e, como ele, toda a forma objetivada da Economia Política) “não é, para Marx, uma coisa, mas uma relação social entre pessoas, mediatizada pelas coisas”.Entretanto, conduzindo essa “coisidade” das configurações sociais, inimiga do homem, as relações de homem a homem, abole-se, ao mesmo tempo, a falsa importância atribuída ao principio de explicação irracional e individualista, isto é, o outro aspecto do dilema. Porque, ao abolir-se essa “coisidade”, inimiga do homem, com que as configurações sociais e o seu movimento histórico se dissimulam, não se faz mais do que conduzi-la, como ao seu fundamento, às relações de homem a homem, sem para isso em nada abolir sua conformidade às leis e à sua objetividade, independentes da vontade humana, e, em particular, da vontade e do pensamento dos homens individuais. Essa objetividade, simplesmente, é a objetivação de si da sociedade humana em uma determinada etapa de sua evolução, e esta conformidade às leis somente é válida no quadro do meio histórico que ela produz e que, por seu turno, determina.

Tudo leva a crer que, ao suprimir-se este dilema, se tenha privado a consciência de todo papel decisivo no processo histórico. Certamente os reflexos conscientes das diversas importâncias. Certamente, o materialismo dialético, que assim se formou, em nada contesta que os próprios homens cumpram e executem conscientemente seus atos históricos. Mas é, como assinalou Engels numa carta a Mehring, uma falsa consciência. Também aqui o método dialético não nos permite ater a uma simples constatação da “falsidade” dessa consciência, à oposição fixa do verdadeiro e do falso. De preferência, exige que essa “falsa consciência” seja estudada concretamente como momento da totalidade histórica à que pertence, como etapa do processo histórico onde desempenha o seu papel.

É verdade que também ela, a ciência histórica burguesa, tem em mira estudos concretos, e acusa o materialismo histórico de violar a unicidade concreta dos acontecimentos históricos. O seu erro reside em crer encontrar o concreto em questão no indivíduo histórico empírico (quer se trate de um homem, de uma classe ou de um povo) e na sua consciência dada empiricamente (isto é, dada pela psicologia individual ou pela psicologia das massas). Mas ela está, exatamente, mais longe desse concreto quando crê haver encontrado o que há de mais concreto: a sociedade como totalidade concreta, a organização da produção em um determinado nível do desenvolvimento social e a divisão em classes que ela opera na sociedade. Desviando-se de tudo isso, toma como concreto alguma coisa de completamente abstrato. “Essas relações”, diz Marx, “não são mais relações de indivíduo a indivíduo, mas de operário para capitalista, de rendeiro para proprietário fundiário, etc. Apagai essas relações e tereis aniquilado toda a sociedade, e o vosso Prometeu nada mais é que um fantasma sem braços nem pernas”.

Por estudo concreto, entende-se: um relato da sociedade como, totalidade. Porque somente neste relato é que a consciência, que os homens podem ter em cada momento de sua existência, aparece em suas relações essenciais. Por um lado, aparece como algo que, subjetivamente, se justifica, se compreende e Se deve compreender a partir da situação social e histórica, como alguma coisa de “justo”; e, ao mesmo tempo, aparece como alguma coisa que, objetivamente, é passageira com relação à essência do desenvolvimento social, que não se conhece nem se expressa adequadamente, e pois como “falsa consciência”. Por outro lado, essa mesma consciência aparece sob essa mesma relação como carente subjetivamente dos alvos que a si mesma assinalou, ao mesmo tempo que aparece visando e atingindo os alvos objetivos do desenvolvimento social, desconhecidos dela e que ela não desejou. Essa determinação, duplamente dialética, da “falsa consciência” não mais permite tratá-la restringindo-se a descrever o que os homens pensaram, sentiram ou desejaram efetivamente sob determinadas condições históricas, nas determinadas situações de classe etc. O que ai está é apenas o material, e, para dizer a verdade, muito importante, dos estudos históricos propriamente ditos. Estabelecendo-se a relação com a totalidade concreta, donde saem as determinações dialéticas, supera-se a mera descrição e alcança-se a categoria da possibilidade objetiva. E relacionando-se a consciência à totalidade da sociedade, descobrem-se os pensamentos e os sentimentos que os homens teriam tido, em uma situação vital determinada, se tivessem sido capazes de perceber perfeitamente essa situação e os interesses que daí decorrem tanto no que se refere à ação imediata como à estrutura, conforme a esses interesses, de toda a sociedade. Descobrem-se, pois, os pensamentos, etc., que são conformes à sua situação objetiva. Em nenhuma sociedade o número de tais situações é ilimitado. Mesmo se a sua tipologia está elaborada graças às pesquisas minuciosamente aprofundadas, tem-se por resultado alguns tipos fundamentais claramente distintos uns dos outros e cujo caráter essencial está determinado pela tipologia da posição dos homens no processo da produção. Pois a consciência de classe é a reação racional adequada que deve, dessa maneira, ser adjudicada a uma determinada situação típica no processo de produção. Essa consciência não é nem a soma nem a média do que os indivíduos que formam a classe, tomados separadamente, pensam, sentem, etc. Entretanto, a ação historicamente decisiva da classe como totalidade está determinada, em última instância, por essa consciência e não pelo pensamento etc., do indivíduo. E essa ação não pode ser conhecida a não ser a partir dessa consciência.

Essa determinação fixa, desde logo, a distância que separa a consciência de classe e os pensamentos empíricos efetivos, os pensamentos psicologicamente descritíveis e explicáveis que os homens fazem de sua situação vital. Entretanto, não se deve permanecer na mera constatação dessa distância, ou limitar-se a fixar, de uma maneira geral e formal, as conexões que daí decorrem. E preciso, antes de mais nada, pesquisar: 1º) se essa distância é diferente segundo as diferentes classes, segundo as diferentes relações que mantêm com a totalidade econômica e social, de que são membros, e em que medida essa diferenciação é bastante grande para comportar diferenças qualitativas; 2º) o que significam praticamente essas diferentes relações entre totalidade econômica objetiva, consciência de classe adjudicada e pensamentos psicológicos reais dos homens sobre sua situação vital, para o desenvolvimento da sociedade; e qual é a função prática da consciência de classe.

Somente tais constatações tornam possível a utilização metódica da categoria da possibilidade objetiva. Porque cabe indagar, antes de tudo, em que medida a totalidade da economia de uma sociedade pode, nas condições em causa, ser percebida do interior de uma sociedade determinada, a partir de uma posição determinada no processo de produção. Porque, assim como se pode estar acima das limitações de fato que fazem os indivíduos, tomados um a um, sofrer as estreitezas e os preconceitos próprios à sua situação vital, do mesmo modo não se pode ir além do limite que lhes é imposto pela estrutura econômica da sociedade de sua época e pela posição que nela ocupam. Pois a consciência de classe é, considerada abstrata e formalmente, ao mesmo tempo uma inconsciência de sua própria situação econômica histórica e social, determinada de conformidade com a classe. Essa situação é dada como uma relação estrutural determinada, como uma relação de forma determinada, que parece dominar todos os objetos da vida. Por conseguinte, a “falsidade”, a “ilusão”, contidas em tal situação de fato, são a expressão mental da estrutura econômica objetiva, e não qualquer coisa de contrária. Assim, por exemplo, “o vapor ou o preço da força de trabalho toma a aparência do preço ou do valor do próprio trabalho” e “cria a ilusão de que a totalidade seria a do trabalho pago… O inverso ocorre na escravidão, onde a parte do trabalho que é paga aparece como não o sendo”. Pois é tarefa de uma minuciosa análise histórica mostrar com clareza, graças ã categoria da possibilidade objetiva, em que situação efetiva vem a ser possível desmascarar real mente a ilusão, e penetrar até à conexão real com a totalidade. Porque no caso em que a sociedade atual não possa, nas condições em causa, ser percebida em sua totalidade a partir de uma determinada situação de classe, no caso em que a reflexão consequente, mesmo indo até o fim e alcançando os interesses de classe – reflexão que pode adjudicar a uma classe – não se refira à totalidade da sociedade, tal classe só poderá desempenhar um papel subalterno e jamais poderá intervir na marcha da história como fator de progresso ou de conservação. Em geral, tais classes estão predestinadas à passividade, a uma oscilação inconsequente entre as. classes dominantes e as classes condutoras das revoluções, e suas eventuais explosões tomam necessariamente um caráter elementar, vazio e sem objetivo, e estão condenadas ao fracasso final, mesmo no caso de alguma vitória acidental.

A vocação de uma classe à dominação significa que é possível, a partir de seus interesses de classe; de sua consciência de classe,, organizar o conjunto da sociedade de conformidade com esses interesses. E a seguinte a questão que, em última instância, decide toda luta de classes: que classe dispõe, no momento desejado, dessa capacidade e dessa consciência de classe? Isso não pode eliminar o papel da violência na história nem garantir uma vitória automática dos interesses chamados a dominar e que são os portadores dos interesses do desenvolvimento social. Ao contrário: em primeiro lugar, as próprias condições indispensáveis à afirmação dos interesses de classe são, com frequência, criadas por intermédio da violência mais brutal (por exemplo, a acumulação primitiva de capital); em segundo lugar, é exatamente nas questões da violência, nas situações em que as classes se enfrentam na luta pela existência, que os problemas da consciência de classe constituem os momentos finalmente decisivos. Quando o importante marxista húngaro Erwin Szabõ se insurge contra a concepção de Engels, que considerava a Grande Guerra Camponesa como um movimento reacionário em sua essência, e opõe a esta concepção o argumento segundo o qual a revolta camponesa somente foi batida pela força bruta, que o seu fracasso não se fundamentava na sua natureza econômica e social, na consciência de classe dos Camponeses, ele não vê que a causa final da superioridade dos príncipes e da fraqueza dos camponeses, e pois a possibilidade de violência, por parte dos príncipes, deve ser buscada nesses problemas de consciência de classe. De que, aliás, facilmente se pode alguém convencer mediante o estudo estratégico, ainda o mais superficial, da guerra dos camponeses.

Contudo, mesmo as classes capazes de dominação não devem ser postas no mesmo plano no que concerne à estrutura interna de sua consciência de classe. O que importa aqui é saber em que medida estão elas em condições de se tornarem conscientes das ações que devem executar, e efetivamente executam, para conquistar e para organizar sua posição dominante. Pois o que importa é a seguinte questão: que ponto a classe em questão cumpre “conscientemente”, até que ponto “inconscientemente”, ate que ponto com uma consciência “justa”’, e até que ponto com uma consciência “falsa”, as tarefas que lhe são impostas pela história? Essas não são distinções meramente acadêmicas. Porque, independentemente dos problemas da cultura, onde as dissonâncias resultantes dessas questões são de uma importância decisiva, o destino de uma classe depende de sua capacidade, em todas as suas decisões práticas, de ver com clareza. e de resolver os problemas que a evolução histórica lhe impõe. Vê-se de outra vez, e de maneira bastante clara, que, no que se refere a’ consciência de classe, não se trata do pensamento dos indivíduos, ainda os mais evoluídos, nem muito menos de conhecimento científico. Hoje está inteiramente esclarecido que a economia fundada na escravidão devia, em razão de seus limites, causar a ruína da sociedade antiga. Mas também está claro que na antiguidade nem a classe dominante nem as que se insurgiam contra ela de maneira revolucionária ou reformista podiam, nas condições em causa, alcançar a concepção segundo a qual o declínio dessa sociedade era inevitável e sem esperança de salvação. Esses problemas surgiram praticamente. E tal situação se manifesta com uma evidência ainda maior na burguesia de hoje, que, de início, sustentou a luta contra a sociedade absolutista e feudal com conhecimento das interdependências econômicas, mas que necessariamente viria a tornar-se totalmente sem condições de levar até o fim esta ciência, que originariamente era sua; esta ciência que lhe era inteiramente própria; e que viria necessariamente a esgotar-se, inclusive teoricamente, diante da teoria das crises. E, neste caso, de nada lhe serve que a solução teórica lhe seja cientificamente adequada. Porque, aceitar, ainda que teoricamente, essa solução, equivaleria a não mais considerar os fenômenos da sociedade do ponto de vista da burguesia. E nenhuma classe é capaz de tal coisa, a não ser que renunciasse voluntariamente à sua dominação. E, pois, objetiva a barreira que faz da consciência de classe da burguesia uma “falsa” consciência. E a consequência objetiva da estrutura econômica da sociedade e não algo de arbitrário, de subjetivo ou de psicológico. Porque a consciência de classe da burguesia, mesmo no caso de poder refletir, com a maior clareza possível, todos os problemas de organização dessa dominação, da revolução capitalista e de sua penetração no conjunto da produção, deve obscurecer-se necessariamente a partir do instante em que surgem, no interior da experiência burguesa, problemas cujas soluções se encontram para além do capitalismo. A descoberta, por ela, das “leis naturais” da Economia, que representa uma consciência clara em comparação com a Idade Média feudal ou com o período de transição do mercantilismo, se converte, de maneira imanente e dialética, em uma “lei natural que repousa na ausência de consciência dos que dela fazem parte”.

A partir dos pontos de vista indicados aqui, não se pode dar uma tipologia histórica e sistemática dos possíveis graus da consciência de classe. Daí ser necessário, em primeiro lugar, estudar com exatidão qual o momento do processo de conjunto da produção que atinge, da maneira mais imediata e mais vital, os interesses de cada classe. E, em segundo lugar, em que medida há interesse de cada classe de colocar-se acima dessa imediaticidade, de perceber o momento imediatamente importante como simples momento da totalidade, e assim superá-lo, e finalmente de que natureza é a totalidade assim atingida, em que medida é a percepção verdadeira da totalidade real da produção, Porque, está claro, a consciência de classe toma uma forma qualitativa e estruturalmente diferente, segundo, por exemplo, permaneça limitada aos interesses do consumo separado da produção (Lumpenproletariat romano) ou represente a formação categorial dos interesses da circulação (capital mercantil, etc). Sem poder, contudo, entrar aqui na tipologia sistemática dessas possíveis tomadas de posição, pode-se, a partir do que tem sido indicado até agora, constatar que os diferentes casos de ‘falsa”; consciência se diferenciam entre si qualitativa e estruturalmente de um modo que influencia, decisivamente, o papel social das classes.

.

*György Lukács ou Georg Lukács (1885 – 1971) foi um filósofo húngaro de grande importância no cenário intelectual do século XX. Segundo Lucien Goldmann, Lukács refez, em sua acidentada trajetória, o percurso da filosofia clássica alemã: inicialmente um crítico influenciado por Kant, depois o encontro com Hegel e finalmente, a adesão ao marxismo. Seu nome completo era Georg Bernhard Lukács von Szegedin em alemão ou Szegedi Lukács György Bernát em húngaro.